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Die Zukunft des jüdisch-muslimischen Dialogs

Marc H. Ellis 

 

Überall auf der Welt gab es bis heute wenig jüdisch-muslimischen Dialog, ausgenommen zwischen den „richtigen“ Eliten. Diese Eliten kennen die richtigen „Grenzen“, die Parameter dessen, was als „ökumenischer Dialog“ bezeichnet wird, den ich aber als den „ökumenischen Handel“ bezeichne. Normalerweise kommen „angeordnete“ oder „bestätige“ religiöse Führer oder „richtige“ Universitätsprofessoren zusammen und tragen ihre Positionen oder genauer gesagt die „Positionen“ ihrer Gemeinschaften vor. Dies setzt voraus, dass es eine von allen übernommene Haltung oder Überzeugung ist, eine die vor die „anderen“ gestellt werden kann, natürlich abhängig davon, dass es eine „andere“ gibt. Zu der Zeit, da der Dialog beginnt, gibt es keinen oder wenig Austausch, sondern vielmehr eine Reihe formelhafter, von der Realität abstrahierter Aussagen. Zumindest ist dies meine Erfahrung beim Dialog zwischen Juden und Muslimen und dem Trialog zwischen Juden, Christen und Muslimen im Westen.

Ich beginne mit folgender Erklärung: Ich bin kein Repräsentant der jüdischen Gemeinschaft, ich vertrete keinen Standpunkt der Gemeinschaft, ich nähere mich Muslimen nicht als „andere“, vielmehr wende ich mich als Jude an Muslime - um mein Zeugnis und meine Anstrengung als ein gläubiger Jude zu teilen.

Als ein Mensch und als ein Jude bin ich fehlerhaft und begrenzt. Nichtsdestotrotz strebe ich danach, das Bündnis zu übernehmen. Ich bin ein abweichender Jude, ein Jude des Gewissens, gedemütigt durch die vor mir liegende Aufgabe, dennoch immer in Bewegung, nach einer Solidarität strebend, die selbstkritisch ist. Ich sehne mich danach, mein Blickfeld zu vergrößern. Ich möchte von Ihrer Reise Wissen erlangen, von Ihrer Anstrengung, gläubig zu sein, und den eigenen Horizont vergrößern.

Unsere Reisen sind unsere eigenen, aber sie sind auch gemeinsam. Unser Bemühen, gläubig zu sein, ist sowohl persönliche wie auch gemeinsame Anstrengung. Wir beeinflussen uns auch gegenseitig in dem, was ich als gemeinsames Bemühen ansehe. Als Juden und Muslime ist unsere Reise getrennt und nicht getrennt, aus sich und gemeinsam, allein aber interdependent.

Es gibt zwei Wege, auf unsere Leben, unsere Gemeinschaften, unsere Traditionen zu schauen: als allein und als gemeinsam reisend, in einer umfassenderen Tradition von Glauben und Streben. Im religiösen Leben, im Bemühen, gläubig zu sein, gibt es keine lineare Geschichte, in der eine Religion von einer anderen ersetzt oder abgelöst wird. Ich glaube nicht an die Überlegenheit oder Minderwertigkeit irgendeiner Religion oder Praktik. Ich glaube, dass alle spirituellen Lehren und Religionen Leihgaben sind, die sich herausbilden und unterschiedlich sind; es sind Wege, Gott und einander zu suchen, mangelhaft und dennoch schön, friedlich genauso wie sie auch gewalttätig sein können.

Für mich ist die zentrale religiöse Frage einfach und wird von allen Religionen gestellt. Alle Religionen beantworten diese Frage auf ähnliche Weisen, wenngleich mit unterschiedlichen Symbolstrukturen. Bewegen wir uns auf das Reich (Gottes) zu oder auf die Gemeinschaft? Der Gott, den wir anbeten, wird in unseren Antworten und unserer Richtung gefunden.

Als ein Jude ist meine umfassendere Tradition von Glauben und Anstrengung, meine wahre Zugehörigkeit, die Tradition, mit der ich mich auf der tiefsten Ebene identifiziere, hier zu finden, mit all jenen, die durch die Zeit, Kultur, Religionen und Geographien gegen ein Weltreich und für die Gemeinschaft gekämpft haben. Um als ein Jude gläubig zu sein, brauche ich diese umfassendere Gemeinschaft von Glauben und Anstrengung, denn meine eigene Gemeinschaft ist wie die muslimische getrennt entlang der Linien jener, die nach einem Imperium streben und jenen, die die Gemeinschaft suchen.

Ist es in der Tat wahr, dass ich als Jude mit anderen Juden verbunden bin, weil wir die gleiche gemeinsame Zugehörigkeit haben, das gleiche Etikett „Jude“ ungeachtet dessen, was Juden in der Welt tun? Trifft es auf Muslime zu, dass ihr Gemeinschaftssinn nur in gemeinsamen Zugehörigkeiten und Etiketten zu finden ist, ungeachtet dessen, was in der Welt getan wird?

Folglich suchen wir nach dem „authentischen“ Juden und dem „authentischen“ Muslim. Aber eine solche Suche ist mit Sicherheit zum Scheitern verurteilt, denn trifft es nicht zu, dass wir alle Grenzen und Begrenzungen passieren, und dass wir nur in diesen Übergängen unseren eigenen Weg finden? Sicherlich finden wir uns selbst und unsere Praktik nur durch Risiko und Reise, Liebe und Versagen, Hoffnung und Verzweiflung. Durch uns selbst und miteinander suchen und finden, verändern und vertiefen wir uns als Individuum und Gemeinschaften.

Aber das Ziel ist weder unser Selbst noch unsere Gemeinschaft. Traditionen, Begrenzungen und Grenzen werden immer überschritten, und aus gutem Grund. Unsere Freiheit wird im und über das Selbst und Grenzen hinaus und oftmals in der Verbannung aus dem Bekannten und Tradierten gefunden, denn wer von uns, der Gemeinschaft sucht, ist nicht im Exil?

Ich teile mein Exil als ein Jude, d. h. mein Bemühen, als ein Jude mit anderen in meiner Zeit gläubig zu sein. Exil ist immer komplex, und dennoch gibt es bestimmte Punkte des Abschieds und der Verpflichtung, Als ein Nach-Holocaust-Jude, nur sieben Jahre nach dem Holocaust geboren, und ins Erwachsenenalter gekommen, als die jüdische Gemeinschaft den Holocaust, die Karte des Holocaust, das Gebiet des jüdischen Leidens zuerst benannte; verfolgt mich. Es beschreibt mir den Weg, die Gewaltspirale und Feindschaft gegen Juden und alle Menschen überall auf der Welt zu beenden.

Ich begann mit der Frage: Was bedeutet es, jüdisch zu sein, menschlich zu sein, nach Auschwitz? Aber in den letzten Jahren bin ich zu der Erkenntnis gelangt, dass sich mit unserer Machtübernahme in Amerika und Israel die Frage erweitert hat und nun lautet: „Was bedeutet es, jüdisch zu sein nach Auschwitz, nach dem Holocaust, nach Israel, und nach dem, was Israel mit den Palästinensern gemacht hat und mit ihnen macht?

Was bedeutet es, jüdisch zu sein, nach dem, was mit uns gemacht wurde und was wir mit einem anderen Volk, dem palästinensischen Volk, machen?

Aus diesem Grund glaube ich, dass Juden mit einem entschiedenen und wohl überlegten Eingeständnis beginnen müssen: Was wir als Jude mit den Palästinensern gemacht haben, ist falsch. Was wir als Juden mit den Palästinensern tun, ist falsch.

In Bezug auf Palästina und die Palästinenser haben wir in der Geschichte und heute das Streben nach einem Reich gewählt. Wo wir einst gelitten haben, erhalten wir heute den Kreislauf von Gewalt und Grausamkeit aufrecht. Eher als das Bündnis, dessen Inneres Gerechtigkeit ist, werden Kampfhubschrauber die zentralen Zeugen des jüdischen Volkes.

Um diesen Kreislauf von Gewalt und Grausamkeit fortzuführen und unsere Macht mit der dürftigen Behauptung zu rechtfertigen, dass wir immer und überall unschuldig sind, haben wir eine neue Form von Judentum in Angriff genommen, ein konstantinisches Judentum, das dem Staat und der Macht zu Diensten ist.

Wie das Christentum, das als eine marginale und zuweilen verfolgte religiöse Gemeinschaft begann und dann im 4. Jahrhundert als die Religion des Reichs die Macht erlangte, rechtfertigen und legitimieren Juden nun die Staatsmacht.

Assimilation wird oftmals in Form von Mischehe und Säkularität diskutiert, aber gehört die letzte Anpassung nicht wirklich dem Staat und der Macht, ein Reich im Namen Gottes bildend? Der konstantinische Aspekt ist die allgegenwärtige Versuchung und die permanente Gefahr für alle Religionen, der sich an bestimmten Punkten in ihrer Geschichte alle gebeugt haben. Hier sind alle Religionen gleich: Konstantinisches Christentum, konstantinisches Judentum, konstantinischer Islam. In ihrer Konformität zur Macht haben die Religionen, die verschiedene Symbolstrukturen haben, in Wahrheit die gleiche Praxis. Mit diesem einfachen Eingeständnis, dass das, was wir als Juden den Palästinensern getan haben - was wir heute den Palästinensern tun -, falsch ist, kann ein neuer jüdisch-muslimischer Dialog beginnen.

Wenn ich sage, dass das, was Juden den Palästinensern angetan haben und antun, falsch ist, meine ich jüdische Israelis und Juden in der Diaspora, die offen oder im geheimen die Enteignung des palästinensischen Volkes unterstützen. Das schließt jene Juden ein, die politische Macht und geistige und religiöse Schilderung gebrauchen, um Israel die Mittel und die öffentliche Unterstützung für die Umsiedlung der Palästinenser und die Zerstörung Palästinas zu geben.

Hier komme ich zurück zum ökumenischen Dialog, ökumenischer Handel genannt, der im Westen auch ein umfassenderer politischer Handel ist. Es gibt keine Zukunft für den Dialog, der Juden verklärt, der uns zugesteht, uns selbst als unschuldig am Leiden und der Unterstützung dafür darzustellen, der Palästinenser unsichtbar macht, den Islam verteufelt und an den Rand drängt, der erlaubt, dass Jerusalem allein von Israel kontrolliert wird oder zulässt, dass die Beschuldigung des Antisemitismus gegen jeden gebraucht wird, der diese Politik in Frage stellt oder sich ihr widersetzt.

Ein neuer jüdisch-muslimischer Dialog beginnt mit einem Zugeständnis und einem Bruch mit dem ökumenischen Handel, einer Bewegung nach vorne, einer Verbindung mit Juden mit Gewissen, die sich der israelischen Politik widersetzen, und die ein wahrhaftiges Teilen von Jerusalem sehen als die gebrochene Mitte von Israel/Palästina.

Die gebrochene Mitte ist eine Idee, die von dem jüdischen Philosophen Gillian Rose entwickelt wurde. Die Lösung in ihrer Entgültigkeit, in diesem Fall für Israel/Palästina, entzieht sich uns immer, da wir uns auf einen sich ständig entwickelnden Kompromiss zubewegen. Diese Mitte ist immer zerbrochen, weil das Leben selbst zerbrochen ist, und die Bilder, Philosophien, Ideologien und Theologien, die wir schaffen, sind mangelhaft.

Aus Roses Perspektive bedeckt der Versuch der Eliminierung oder Läuterung der Mythen, Halbwahrheiten und Lügen letztlich das, was man zu eliminieren suchte. Etwas weniger als die Läuterung sollte versucht werden, d. h. die Notwendigkeit zu schaffen, auf eine „zerbrochene Mitte“, die Mythen und Geschichte, Mängel und Bewegung, Ungerechtigkeit und das Streben nach Gerechtigkeit, die Ängste in jeder Gemeinschaft und die Möglichkeit, dass Ängste im Prozess des Schmiedens einer neuen Beziehung überwunden werden können.

Die gebrochene Mitte in Israel/Palästina anzugehen bedeutet, sich dem schwierigen Thema Jerusalem zu stellen. Jerusalem steht für Juden und Palästinenser für eine vielfältige Reihe von Symbolen und Wirklichkeiten. Ohne danach zu streben, die Erfahrung von Juden und Palästinensern zu verallgemeinern oder zu romantisieren, ist es wichtig, die Gemeinsamkeit im Hinblick darauf, wie Jerusalem in der Vorstellung beider Völker funktioniert, zu erkennen.

Beide, Juden und Palästinenser, sehen Jerusalem unter symbolischen und praktischen Kriterien. Religiöse Juden und Palästinenser werden aus religiösen Gründen von Jerusalem angezogen, während säkulare Teile beider Völker eher gemischte Gefühle gegenüber der Stadt haben. Säkulare Juden und Palästinenser können aus historischen, wirtschaftlichen oder politischen Gründen von Jerusalem angezogen sein; aber sie neigen hinsichtlich der religiösen Militanz, die Teil von Jerusalems Vergangenheit und Gegenwart ist, zu zwiespältigen Gefühlen.

Für beide Völker repräsentiert Jerusalem Zerstörung, Exil und die Hoffnung auf Wiederherstellung. Die zerbrochene Mitte ist hier zu finden, in den Mythen, den historischen Erfahrungen, gemeinsamen Zielen, der Anziehung zu der Stadt und den ambivalenten Gefühlen zu der Stadt, die heilig und ewig genannt wird. Tatsache ist, dass Juden und Palästinenser nun Seite an Seite in einer Nähe wohnen, die Misstrauen und Blutvergießen hervorgerufen hat, aber eine, die jenen ebenfalls ein sichtbares, körperliches Engagement liefern kann, die nun primär als „die Anderen“ gekannt werden.

Die zerbrochene Mitte erkennt den Anderen als eine Herausforderung und Möglichkeit an, Aspekte der inneren Sehnsüchte und der Bedürfnisse jeden Volkes zu erfüllen, während die Sehnsüchte und Bedürfnisse der Anderen respektiert und zu verstehen und zu erleichtern versucht werden. Beide Völker haben Ansprüche, haben gelitten und streben nach Würde und Gerechtigkeit. Beide Geschichten wurden im 20. Jahrhundert zerbrochen, und beide haben für eine Wiedergeburt gekämpft, die ganz und vollständig ist.

Der Weg, diese Wiedergeburt zustande zu bringen, liegt in der Praktizierung revolutionärer Vergebung. Das heißt Vergebung, die einher geht mit einer Verpflichtung zu Gerechtigkeit. Diese Idee stammt von einer Sammlung feministischer Gedanken über Nicaragua mit genau diesem Titel: Revolutionäre Vergebung. In dem Buch beschreibt eine Priesterin der Episkopalkirche und Theologin namens Carter Heyward ihre Reise mit einer Gruppe von Studenten nach Nicaragua in den 1980ern auf dem Höhepunkt des von den Vereinigten Staaten finanzierten Krieges gegen die nicaraguanische Regierung. Hass gegen die Staatsbürger des Landes erwartend, das diesen teuren Krieg finanzierte und so viele Opfer und Leiden verursacht hatte, erlebten sie das Gegenteil: jene amerikanischen Bürger, die die Politik ihrer Regierung ablehnten und die es gewagt hatten, in ein Land zu reisen, das sich mitten in einem Krieg befand, wurden willkommen geheißen. Anstatt Heyward und ihr Studenten zu diffamieren, waren die Nicaraguaner, die sie trafen, offen gegenüber jenen, die die Sünden der amerikanischen Regierungspolitik zugaben und nach einem Weg aus diesem Kreislauf der Gewalt suchten, dem diese Politik förderlich war.

Als von einem der Studenten um Vergebung ersucht wurde, wurde klar, das eine solche Vergebung nur mit einer Verpflichtung zur Gerechtigkeit einhergehen konnte. „Menschen können jenen, die fortfahren uns zu verletzen, nicht einfach ‚vergeben’ - auf einer gegenseitiger Basis wieder in ihre Leben einladen“ schrieb ein Student, „ansonsten ist ‚Vergebung’ ein leeres Wort.“ Vergebung ist nur möglich, wenn die Gewalt zum Halten kommt.

Nur dann können jene, denen Gewalt zugefügt wurde, auch die Möglichkeit bedenken, jene wirklich zu lieben, die sie einmal brutal behandelten und die auf sie einschlugen.

Nur dann können die früheren Opfer die Gewalttäter ermächtigen, indem sie ihnen helfen, ihre eigene Kraft zum Leben als befreite Befreier zu erkennen, Menschen, die in der Lage sind, in sich selbst und anderen eine gemeinsame Fähigkeit zu sehen, die Zukunft zu gestalten.“

In der Beendigung von Ungerechtigkeit und in der Reise zu einer gemeinsamen ungerechten Zukunft wird Vergebung revolutionär. Dieses Verständnis von revolutionärer Vergebung ist, obgleich es von seiner Inspiration her christlich ist, auch jüdisch in seiner Forderung nach Gerechtigkeit. Indem Vergebung in Bewegung gebracht wird, wird der statische und oberflächliche Wunsch – sogar Forderung der Mächtigen – um Vergebung, ohne einen neuen sozialen und politischen Plan von Einbeziehung und Gerechtigkeit in Angriff zu nehmen, in Aussicht gestellt. Nach Heywards Verständnis ist Vergebung weniger das Ziel als vielmehr ein Umwandlungsprozess in eine Zukunft, die sich von der Vergangenheit unterscheidet.

Das ist der Weg, der von Juden und Palästinensern in Angriff genommen werden muss. Denn beide Völker wurden von der Geschichte zerbrochen. Können Juden und Christen eine neue Geschichte schaffen, indem sie ihre Zerbrochenheit mit sich in eine andere und gerechte Zukunft tragen? Die Entscheidung, Gerechtigkeit in Angriff zu nehmen, ist revolutionär. Dieser revolutionäre Prozess - in dem Juden und Palästinenser das Land und die Staatsbürgerschaft gleichermaßen teilen - erlaubt eine Vergebung mit der Zeit. Revolutionäre Vergebung wird in dem Moment erreicht, da die Verletzung an Juden oder Palästinensern ein Vergehen an beiden wird.

Im Kontext der gebrochenen Mitte von Jerusalem und bahnbrechender Vergebung kann der Islam nicht romantisiert werden: berechtigte Klagen von Muslimen müssen gehört werden, wo auch immer Muslime leben. Aber Klagen können die internen Auseinandersetzungen im Islam nicht überdecken oder als eine Ausrede dienen, dass der Islam - in seiner langen und abwechslungsreichen Geschichte - nur unschuldig ist. Wie das Judentum ist der Islam schön und schrecklich und auch alles, was dazwischen liegt.

Zweifellos ist auch auf muslimischer Seite ein Bekenntnis nötig, zu wem und wofür steht mir zu sagen nicht zu. Ich spreche als ein Jude über unsere Verantwortungen, aber ein neuer Dialog muss selbstkritisch sein. Das zunehmende Blickfeld schließt Verletzlichkeit, Demut, sogar Opfer ein. Denn wenn Juden und Muslime sich in ihrem Machtstreben der Welt selbstgerecht mit Schwert und Gewehr präsentieren, dann fördern wir den Kreislauf von Grausamkeit und Gewalt. Wir werden im Namen von Land, heiliger Stätte, Gesellschaft und Gott zu Mitteln dieses Kreislaufs und machen es den Menschen schwerer, die Tora und den Qur’an anzunehmen und dem Wort Gottes zuzuhören oder sogar zu glauben, dass Gott existent und einer ist.

Nach dem 11. September, der Bombardierung Afghanistans und der fortdauernden israelischen Invasion in palästinensischem Gebiet erfährt die Zukunft des jüdisch-muslimischen Dialogs eine neue Dringlichkeit. Im Gegensatz zu der amerikanischen Medienwahrnehmung hat sich am 11. September nicht alles verändert. Aber man spürt, dass mehr nötig ist, denn die Spirale von Gewalt und Grausamkeit hat zugenommen.

Als Menschen, die die Einheit Gottes beteuern, ist es unsere Pflicht, in Krisenzeiten mit Gerechtigkeit und Barmherzigkeit, in Solidarität mit anderen zu agieren. Wir müssen für den „Anderen“, der bedürftig und leidend ist, da sein. Um mit den Worten des alten jüdischen Weisen zu sprechen: Wenn nicht wir, wer dann? Wenn nicht jetzt, wann dann?

Das Zentrum des jüdischen Lebens ist das prophetische Fundament in einem Bündnis, das reisend entstand und seither immer reiste. Ich sehe dieses reisende Bündnis als von reisenden Juden durch die Geschichte hindurch getragen und von anderen Reisenden in unterschiedlichen Religionen und zu verschiedenen Zeiten.

Es gibt im Leben eine ständige Migration, rückwärts und vorwärts, in einem schwierigen Tanz von Wort und Tat. Welche Praxis werden wir in dieser Bewegung als reisende Juden und Muslime entwickeln, nach dem Bündnis und der Gemeinschaft strebend, oftmals im Exil? Formiert sich unter Exilanten eine neuen Gemeinschaft? Eine neue Diaspora, in der Exilanten erkennen, dass andere Exilanten genauso sehr oder vielleicht mehr unsere Gemeinschaft sind als jene, in die wir geboren wurden? Exilanten tragen Fragmente ihres Erbes, ihrer Kultur, Politik, Geographie und Religion. In der neuen Diaspora werden diese Fragmente nicht das Ganze, noch werden sie dominant oder bestimmend. Vielmehr werden sie zu einem größeren Ganzen beitragen und werden letztlich der breiteren Gemeinschaft als Einsichten und Möglichkeiten gegeben. Hier ist die Zukunft ungewiss, unbekannt und riskant. Was wird in der neuen Diaspora in Erscheinung treten? Welche Werte und Spiritualitäten? Welche Namen wird es tragen? Wird diese neue Entwicklung Judentum oder Islam genannt?

Ich habe keine Antwort auf diese Frage, da dies noch viele Generationen dauern wird. Die Krise, denen sich Juden und Muslime als Mitreisende im Exil und der neuen Diaspora gegenübersehen, reicht. Es ist ein Zeichen unserer Treue, dass wir diese Reise bis zum Ende fortsetzen, dieser Augenblick führt über den Dialog hinaus. Denn wenn wir in Gerechtigkeit und Zuneigung miteinander reisen - zur Gemeinschaft und weg vom Reich - dann erscheint der Dialog als ein nahezu künstliches Konstrukt, ein nachträglicher Einfall zu einem Leben, das in Respekt und Umsicht zusammen gelebt wurde. Es ist diese Aussicht, dieser Weg vom Dialog zur Bewegung, die eine Zukunft jenseits des Kreislauf von Gewalt und Grausamkeit beleuchten wird, jenseits des „Anderen“, der, wie es von Anfang an gewesen sein sollte, unser Nachbar im Glauben und Bemühen ist.


Marc H. Ellis ist jüdischer Theologe und Direktor des Zentrums für amerikanisch-jüdische Studien an der Baylor-Universität.

 

Quelle:
© Institut für Human- und Islamwissenschaften e.V.
Dialog Zeitschrift für Interreligiöse und Interkulturelle Begegnung
Jahrgang 2 • Heft 3 • 1. Halbjahr 2003

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